Скоморохи в памятниках письменности / Сост. З.И. Власова, Е.П. Фрэнсис (Гладких). -
СПб.: Нестор-История, 2007, с. 463-477

Скоморохи всегда были загадочным явлением в истории России и русской культуры. С конца XVIII в. и до нашего времени ведутся споры об их происхождении, о временных рамках их деятельности, репертуаре, профессиональной специализации и даже об этимологии терминов, с ними связанных.

   В XVIII—XX вв. исследователи писали о скоморохах или как о большой группе профессиональных музыкантов и актеров (гусляров, домрачеев, бахарей, медведчиков и др.) или, реже, как о возможных служителях языческого культа. Распространена также точка зрения, в которой обе функции — «жреческая» и «артистическая» рассматриваются как органически присущие и реализуемые скоморохами последовательно в разные эпохи. Последняя базируется на схеме: скоморохов как участников языческого культа (что можно видеть в элементах погребальной и свадебной обрядности) сменили скоморохи — профессиональные актеры.

Что касается связи скоморохов с язычеством, — а сторонниками этой теории были такие исследователи, как А. А. Белкин и А. М. Панченко, — это подтверждается многочисленными косвенными данными. Приведем только несколько примеров.

В некоторых вариантах «Гостя Терентия» в разговоре главного героя со скоморохами можно встретить такую фразу:

Ой вы, гой еси, скоморохи,
Скоморохи, люди вежливые,
Люди вежливые-бчесливые!
Вы много по земле ходоки,
Вы много всем скорбям знатоки,
Вы скорби ухажива[и]те,
А недуги уговарива[и]те...

Текст этот говорит об определенной репутации скоморохов в средневековой России. Можно вспомнить и эпическую песню «Вавило и скоморохи», в которой присутствует один из подобных редких мотивов, где странствующие музыканты оказываются творящими чудеса святыми:

Говорили ему Кузьма с Демьяном:
— Заиграй, Вавило, во гудочек,
Во звончатой псреладец,
А Кузьма с Демьяном припособят!
Заиграл Вавило во гудочек

И во звончатой переладец,
А Кузьма с Демьяном помогают.
У того человека у Вавила
Был в руках кнутик-понужальце.
А стало из него гудальце.
Еще были в руках у него вожжи —
А превратились в шелковые струны.
Тут видит сын вдовы Вавило,
Видит: люди тут не простые,
Не простые это люди — святые.
Согласился с ними скоморошить.

Такие сюжеты — редкие образцы народного искусства того времени, когда скоморохи в общественном мнении представлялись обладателями сверхъестественных качеств, притом положительных, направленных на благо. Очевидно, что такие произведения относятся к более раннему периоду, так как с XVI— XVII вв. в результате гонений на скоморошество официальной церкви и государства в обществе начинает появляться противоположный образ скомороха — служителя дьявола, с присущими ему некими магическими свойствами, которые он использует во вред добрым христианам. Один из ярких примеров — рассказ Симона Азарьина «О жене, исцелевшей молитвами Святаго»: «Приидоша скомороси, начата играти во всякие свои игры и глумитися всякими глумы, яко же их диявол научил на прелесть малоумным человеком. И приступиша глумотворцы тим к Наталье, просяще мзды своего глумления. Она же отврати от них лиЦе свое благоумное и отрече им: глумления вашего зрети не хощу и игры бесовския не слушаю и денег не дам. Они жа окаяннии, наполнившися бесовскаго духа и разпыхавшеся на нея, отъидоша, похвалившеся и неким дияволским ухищрением изпортивше ея, наведоша на нея болезнь люту, яко и лице ея обратися в тыл»2. Это новое отношение постепенно переходит в фольклор, например, в пословицах: «Бог дал попа, а черт скомороха», «Скоморох попу не товарищ» (Даль. IV. С. 203), «Плясать — беса потешать» (Даль. III. С. 133), «В чем живет смех, в том и грех» (Даль. IV. С. 241), «Скоморошьи потехи — сатане в утеху» (Даль. IV. С. 203) и др.

Если отцы церкви начали осуждать скоморохов еще с XI в., то первые территориальные запреты на их представления появились четыре столетия спустя. Официальные гонения на скоморохов усиливались в продолжение долгого времени, пока не достигли своего апогея в конце XVI — начале XVII в., когда церковь активно поддержало государство, что повлекло за собой реальные репрессии, вероятно, отразившиеся в фольклоре, например, в пословицах: «Заиграл в сурну, да и попал в тюрьму», «Шутил Куприяшко, да попал в тюряшку». С конца XVII столетия скоморохи постепенно исчезают из центральных областей России, вынужденные под давлением обстоятельств менять место жительства и часто саму профессию. Странствующие ватаги исполнителей как явление народной культуры окончательно исчезают в царствование Петра I.
-------------------------

Официальные документы, дошедшие до нас, можно условно разделить на две части. Первая группа — это послания церковных властей, направленные на искоренение языческих традиций в народе. Например, «Память» патриарха Иоасафа 1636 г.3 и «Грамота в Шую» 1648 г.4 Вторая — административные распоряжения, запрещающие деятельность скоморохов на отдельных территориях, как правило, принадлежащих монастырям (к примеру, «Приговорная грамота» Троице-Сергиевского монастыря 1555 г. о Присецкой волости 5).

С одной стороны, появление этих видов законодательных актов закономерно, поскольку логически обосновано практическими потребностями государства и официальной церкви, на протяжении всей российской истории выступающих в единстве. С другой стороны, интересным представляется вопрос о том, почему в христианской церкви вообще и в ее греческо-православном варианте в частности появились сами идеи осуждения скоморошества. Традиционный ответ о том, что это произошло только из-за языческих элементов в празднествах с участием скоморохов, представляется нам недостаточным. Наряду с этой явной причиной, очевидно, существовали и другие истоки неприятия церковью народной праздничной культуры и скоморохов как ее представителей.

Сама традиция противопоставления христианства язычеству ведет свое начало еще со времени заката Римской империи перед взятием Рима готами, когда христианская церковь находилась в стадии становления и должна была выживать в постоянной борьбе с язычеством. Этот период хорошо отражен в трудах блаженного Августина, например, в «De civitate Dei» («Град Божий»). По прочтении его работ создается впечатление практически буквального тождества современного Августину противостояния двух традиций и пребывающей в двоеверии средневековой Руси. Согласно «Граду Божьему», для религиозной жизни Римской империи того времени были характерны невежество духовенства, суеверия и постоянные переходы паствы из христианства в язычество. Так, Августин сетует на распространение различных форм гаданий, почитание дня Юпитера (четверга), участие христиан в языческих празднованиях, пляски перед храмами, посещение последних не с целью молитвы, а с целью развлечений и бесед. Для иллюстрации подобного же состояния православных прихожан, характеризующегося неопределенностью и неустойчивостью верований, можно привести такой типичный отрывок из церковного документа 1534 г.: «...Многие христьяне с женами и с детми своими заблудили от истинныя христианския православныя веры о церкви де и Божий и о церковном правиле не брегут, к церквам, к божественному пенью не ходят, да и к вам де и к отцем своим духовным, к игуменом и к попом, на покаянье не приходят, а молятца де и по скверным своим мольбищам древесом и каменью..., и среды де и пятка и святых постов не чтят и не хранят».
-----------------------------

Особенностью сочинений Августина было то, что одна из причин слабости позиций христианства среди современников, по его мнению, крылась в их приверженности римским богам. Он отождествлял их со злыми духами, пытающимися отвлечь римлян от исповедания истиной веры. В политеизме Августин видел реальное зло, отождествляя языческие божества с «демонами... гордыми, завистливыми, коварными, — духами, которые... низвержены с неба»7. Для них будущее блаженство христиан является наказанием, и поэтому они постоянно предпринимают попытки совратить человека с истинного пути.

В этой связи интересно вспомнить, что во многих отечественных церковных посланиях против язычества само язычество и его служители тоже напрямую связываются с низверженными ангелами. Например, архиепископ Макарий осуждал паству Вотской пятины, молящуюся «и по скверным своим мольбищам древесом и каменью — по действу диаволю», призывающих «на те свои скверные молбища злодеевых отступник[о]в арбуи... и те деи арбуи и над каноны их арбуют скверным бесом и смущают деи христианство своим и их деи развращенным учением»8. Подобно Августину, и Феодосии Печерский считает, что «диавол радуется всему злому творимому в человецех»9. Последний также говорит о связи сатаны и язычества, что напрямую перекликается с идеями Августина: «Но сими дьявол летит и другыми нравы, всячьскими лестьми превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальми»10. Зло, идущее от языческих обрядов, считалось настолько сильным, что осуждалось не только участие в них, но и просто присутствие и любой вид их поощрения. В житии преподобного Нифонта говорится, что «дающа деньги за смотрение игор относят бесове отцу своему сатане».

Показательно в этой связи употребление отцами церкви устойчивых эпитетов «сатанинский» и «бесовский», характеризующих различные виды развлечений на народных праздниках (игры, песни, кощуны). Это повлекло за собой даже выработку особого рода языка такого типа документов, осуждающих языческие обряды. Например, «кощуны сатанинские»; «песни сатанинские»;
--------------------------

Интересно отметить, что образ скомороха как служителя дьявола был парадоксальным образом использован в таком оригинальном эсхатологическом сочинении, как «Житие Андрея Юродивого», включающем «Видение Даниила» (V в.). Это еще раз напоминает о давней традиции осуждения народной игровой культуры первыми христианскими соборами в связи с ее явной близостью к языческим культам. Согласно части сюжета о 33-летнем правлении царя Михаила перед кончиной мира, в которой подробно описывается предвестие Судного дня — процветание Константинополя экономически и с точки зрения общественной морали, — это происходит на 12-й год царствования Михаила. В качестве одного из признаков начала конца перед вторым пришествием указывается, что тогда «...ни будет в нем ни сопельника, ни гудца, ни поющаго, ни иное что-нибудь нехорошо делающего», в другом варианте: «тогда не будет ни татя, ни разбойника, ни резоимца, ни клеветника, ни скомороха (свирильника)», «бо вся таковая возненавидит и потребит из Града Господня вся творящая беззаконие». Парадоксальность заключается в том, что одним из необходимых условий создания подобия рая на земле в царствование Михаила перед вторым Христовым пришествием было изгнание скоморохов как провоцирующих совершение греховных деяний (читай — служителей сатаны).

В другом варианте картины, предшествующей концу света в «Откровениях», приписываемых Мефодию Патарскому (известен на Руси в переводах с XIII в.), описывается царствование грешной жены Мотаны. Она «буява и потворница, дияволя дщи. Во дни ее будет в граде мор, злоба великая и беда, и убийство по улицам и по дворам... и ...в церквах, блудники блуд творити всякое неподобное дело делати, игры, плясание и песни бесовские, якоже никакоже бы человек скверны тоя не видел николиже... до сея годины»18. Житие Андрея Юродивого по Че-тьям-Минеям дает более развернутый вариант «блудных дней», во время которых «будут... гусли, плясаниа, и песни сатанины, и поругания, [и] играния».
-------------------------

В Древней Руси такое представление о тождестве дьявола и скоморошьих потех, привнесенное в православие из Византии, нашло свое отражение в литературных произведениях и иконописи. В литературе это в первую очередь произведения агиографические. Например, рассказы о видениях св. Антонию и Исакию бесов в виде играющих на бубнах и свирелях скоморохов. Другой пример — повесть «О пляшущем бесе», явившемся к старцу в наказание за леность в чтении Псалтыри.

В древнерусской живописи с целью придания дополнительной выразительности идее противопоставления грешной и праведной жизни обыкновенно изображается ангел как антипод дьявола. Эта антитеза особенно характерна для сознания средневекового христианина, чему можно найти подтверждения в святоотеческих поучениях. В них нередко используется контраст между праведниками и грешниками, сопровождаемыми, соответственно, ангелами и дьяволами, незримо присутствующими, наблюдающими, оценивающими поступки и ведущими постоянную борьбу за душу человека.

Излюбленный сюжет в таких произведениях — застолье. Так, в одном из поучений Феодосия Печерского рассказывается о видении Нифонта, которому Господь дал увидеть ангелов, незримо присутствующих на пире, но покидающих людей, «егда смех или кощуны начнут», «и бес прйшед»21. Такую же картину рисует св. Василий, ее же использует Сильвестр в «Домострое». Эта же идея присутствует в известном духовном стихе «О двух Лазарях».

Идея о противостоянии дьявола и ангела в иконописи не является чем-то исключительным (вспомним, например, известный сюжет строгановских икон «Ангел хранит душу спящего человека»), но в непосредственной связи с осуждением чувственных удовольствий и языческой обрядности встречается нечасто. Так, в росписи 1717 г. вологодской церкви Иоанна Предтечи в Рощенье есть редкий сюжет «Молитва Господня», где в части «Шестое прошение» изображен веселый пир с женщинами в присутствии дьявола и противопоставляемое этому греховному развлечению шествие праведных в горний Иерусалим. Другой сюжет иконописи, использующий схожий прием, — духовный стих «О двух Лазарях».

В композицию одной из древних икон на этот сюжет включено изображение сокрушающегося ангела и двух бесов: один хватает душу умершего богача, другой играет на барабане. Исследователь древнерусской живописи Н. В. Покровский описывает схожий сюжет на полотне XVIII в. из церковно-археологического музея Киевской духовной академии, на котором помещены скрипач, танцующая пара и два беса.
--------------------------

Однако, если вышеописанные изображения являются единичными примерами показа различного рода увеселений как деяний, не соответствующих христианской морали, то чаще всего детализированную иллюстрацию этой идеи можно увидеть в иконах и фресках на сюжет «Страшного Суда». Иконы, упомянутые ранее, могут рассматриваться как некие фрагментарные иллюстрации того же типа дидактической живописи. Так, оригинальный пример соединения представления о борьбе дьявола и ангела за душу человека и того, что на все греховное нас подталкивают постоянно присутствующие рядом слуги сатаны, являет собой икона первой половины XVI в. из с. Лядины Каргопольского уезда, где грех «плясания» представлен на теле «змея мытарств»26 чертом, танцующим под звуки бубна. Другой пример такого рода — миниатюры древнерусской рукописи с изображением грешников в огне, следующие за текстом: «мука плясцам и свирельницам и гусельницам плач неутешный во веки». Плач как мука за грехи скоморохов упоминается и в других древнерусских рукописях: «для плясунов, свирельников, гусельников, смычников, смехотворнее и глумотворцев»28. Как мы предполагаем, в духовные стихи на сюжет «Страшного Суда» этот мотив мог прийти из двух основных источников — церковноучительной литературы и древнерусской иконописи.

...Чародеи все изыдут во дьявольский смрад...
...Пьяницы изыдут в смолы кипучие,
Блудницы изыдут в змии во лютыя,
Еретики и клеветники изыдут в преисподния,
Смехотворцы и глумотворцы в вечный плач.
Комуждо будет по делам его.
(Безсонов. Калики перехожие. М., 1863. Вып. V. С. 495).

В «Страшных Судах» наказания за грехи, связанные с языческими обычаями, скоморошеством и чувственными удовольствиями, показаны либо напрямую, через изображение истязаний групп грешников в аду, либо в виде надписей на «змее мытарств». К первой группе относится, например, описанная Н. В. Покровским икона из собрания князя П. Г. Вяземского, где скоморохи и певцы — «в огне повешены за ноги»29. Любопытным, но неразработанным представляется вопрос о градации и обосновании разнообразия мук, предназначенных скоморохам (повешение за ноги, за пуп, горение в огне и др.).
--------------------------

По мнению исследователя иконографии Страшного Суда В. К. Цодиковича, перечень грехов в картинах ада взят из описания воздушных мытарств души в «Житии Василия Нового» и «Слове об исходе души», приписываемом Авраа-мию. В первом это «оклеветание, поругание, зависть, ложь, гнев и ярость, гордость, празднословие и сквернословие, лихва и лесть, неправда и тщеславие, сребролюбие, пьянство, злопомнение, обаяние, объядение, чревоугодие, идолослужение...». Во втором источнике это «оболгание, оклеветание, зависть, гнев, ярость, гордость, буесловие и срамословие и безстоудная словеса и плясания в пиру, резоимство и грабление, насильство и мздоимание, тщеславие, златолюбие и сребролюбие, пьянство и запойство, злопомнение,  волхвование и ... объядение, всякая ересь: иже веруют в стречу, и в чох, и в полаз, и во птичей грай, и в ворожбу, еже басни бают, и в гусли гудут, еже инии блуд творят и содомское блужение; прелюбодеяние незаконное; убийство и всякие раны и рвание за власы и до крови; всякой блуд»30 (курсив наш. — Е. Ф.). К XVI в. этот список значительно расширяется, претерпевает эволюцию в сторону увеличения количества и уточнения, замены некоторых грехов синонимами. В надписях на иконах этого времени наряду с волхвованием и плясанием в миру появляются «кощунание», «славословие», «величание», «шептание», «плесание дьявольское».

Это было связано с конкретными обстоятельствами религиозно-политической борьбы и нравственными проблемами, стоящими перед обществом. Так, если в ранней иконе «Страшный Суд» из Успенского собора в Кремле конца XIV столетия на кольцах огненного потока-змея есть надпись «глум» — единственный явный грех, который мог бы относиться к скоморошеским забавам, то позже появляются такие знаменательные надписи, как «плясание в миру и на свадьбах», «волхвование». По мнению Цодиковича, анализирующего сюжеты русские и западноукраинские, это свидетельствовало о все еще сильных позициях язычества в указанный период. Интересно, что в довольно поздних изображениях, созданных под влиянием «Великого Зерцала» и западноевропейской живописи XVI-XVIII вв., например, в «Русских народных картинках» Д. Ровинского, где на змее мытарств — различные звери с надписями, олицетворяющими грехи, упоминается «плясание».

Свой, однако почти не отличающийся от официального, перечень грехов представляли и другие объединения верующих, существующие в рамках греко-византийского православия. Интересно в этой связи упомянуть такую позднюю «ультраконсервативную» группу, как раскольники. В «Златой Чепи», возникшей в их среде, обличаются чародейство, волхвование, кощуны, бесовские песни, плясание, бубны, сопели, гусли, игранья непотребные, русалья. Все эти элементы были, как известно, неотъемлемыми атрибутами языческого культа, в отправлении которого принимали участие скоморохи. Еще один пример осуждения «игранья» мы находим в послании в Пустозерск протопопу Аввакуму 1676 г., в котором рассказывается о смерти царя Алексея Михайловича. Он, по мнению автора, был грешником, так как до болезни «тешился всяко различными утешении и играми», за что и был наказан. Даже в начале XIX столетия в документах различных групп староверов, регламентирующих поведение под страхом наказания отлучения, встречаются запрещения, характерные не только для средневековой Руси, но и для поздней Византийской империи: «християном не играти, на позорища не ходити, сиречь на конское ристание...». Несмотря на давние разногласия, в разряд серьезных грехов, традиционно связанных со скоморохами и народной праздничной культурой, и официальная церковь, и раскольники относили «глум», «играния», «волхвование», «обаяние», «кощунание», «ворожение», «чародейство» и пр. Основной причиной этому было то, что в основе запрещений обеих религиозных групп лежали одни и те же источники, а именно: постановления первых церковных соборов, святоотеческие наставления и агиографическая литература. Например, в вышеприведенном отрывке из соборного постановления 1805 г. сибирские староверы ссылаются на правила VI Вселенского собора, писания св. Иоанна Златоуста, св. Ефрема, житие преп. Нифонта.

Интересно в этой связи отметить, что наряду с осуждаемыми элементами народной праздничной культуры, такими, как игры, пение и плясание, традиционно связываемыми с участием скоморохов в языческих обрядах, в разряд грехов попали такие, как «празднословие и сквернословие», «буесловие и срамословие и безстоудная словеса». В качестве иллюстрации можно привести уже упоминавшуюся икону из собрания князя Вяземского, где «празднослов-цам предназначен огонь». Это были прегрешения, связанные с неподобающим использованием христианами речи, слова, что логически было близким скоморошьей практике. Подтверждением тому служат тексты многих скомороший, часто непристойные, носящие эротический характер.

Цодикович справедливо считает, что авторами разработки вышеупомянутых перечней грехов в «Страшных Судах» были пустынножительные монастыри. Их целью было «сфокусировать народное видение на проблемах спасения», а обоснованием для разработки подобной схемы вариантов сюжета была сама философия института монашества. Оно было создано для подготовки перехода в мир вечный из мира земного как сосредоточения всего греховного и погибельного для души — царства зла; постоянного очищения души от грехов, памятования о скорой смерти и втором пришествии. Подтверждают это многочисленные произведения средневековых авторов-монахов. Так, одно из сочинений Ефрема Сирина может служить прямой иллюстрацией к сюжету «Страшного Суда». Он описывает рыдания грешников, отправляющихся в ад: «О, как насмехались, слушая Писание!.. Где друзья? Где богатство? ...Где многолюдные и бесплодные гульбища?... Нет уже избавления нам бедным, не получим уже милости, потому что недостойны». На этом же приеме базируется и духовный стих «О душах грешных», в котором повествование строится как жалобы и плач грешников:

Живали мы, грешные, на вольном свету, —
Пили мы — ели мы, сами тешилися,
Телеса мы свои грешные вынеживали...
Спесивые были — гордые мы, немилостивые...
(Безсонов. Калики перехожие. М, 1863. Вып. V. С. 205. № 509).

Характерно повторение в нескольких вариантах этого сюжета глагола «тешиться», одно из основных значений которого — «развлекаться» — напрямую соотносится с привычным для XVI-XVII вв. названием скоморохов — «потешники».

Существует множество причин осуждения народной смеховой культуры в монашеской среде, выявление которых важно по причине всеми признаваемого факта господства в России XVI в. официальной идеологии, близкой к основным монастырским установлениям. Не подлежит сомнению, что главным источником появления осуждающих скоморохов поучений была Библия. Самые часто встречающиеся цитаты, приводимые отцами церкви, — из повествования о казни Иоанна Крестителя, некоторые эпизоды из Ветхого завета, послания апостолов и «Откровения Иоанна». Так, в книге «Исход» (32, 6) по пересказу Иоанна Златоуста читаем: «Седоша бо... люди ясти и пити, и быша сыти и пьяни, и восташа играти плясанием; и по плясании начаша блуд творити с чюжими женами и с сестрами; и потом, приступиша к идолом и начаша жертву приносити им; и в том часе разступися земля и пожре их две тмы и 3000»36. Другие популярные цитаты, переходящие из поучения в поучение: «Люте [горе] глумящимся (смеющимся) ныне, яко имут неутешно плаката» и «Горе востающим заутра и сикеру прилежно ищущей, дневнующих в пьянстве, вечера ждуще с гусльми и сопельми и с бубны, а дел Господних не видят и веления Его не творят».

Библейские рассказы и послания апостолов опирались на очевидную идею, о которой мы уже упоминали: в ранней истории христианства и христианского монашества скоморошество напрямую ассоциировалось с языческими культами. На это указывает блаженный Августин в «Граде Божьем»; об этом пишут русские летописи: «По Клавдии царстовова Нерон, сын его, лет 14; сей неподобным и скверным деянием приложися, чюжь царствиа своего творяся, гуда и пляша на позорищих и на Бога хулу глаголя»37.

В XVI в. такие ссылки на античные культы превращаются в устойчивый элемент русских церковных документов, осуждающих скоморохов. Например, в «Определениях Владимирского собора»: «Пакы увидихом бесовськая <...> обычая треклятых един»38. Вопрос, были ли отдельные языческие обычаи принесены на Русь из Древней Греции и Рима, до сих пор остается спорным, но очевиден тот факт, что подобные ссылки на «еллинские» обычаи церковных документах средневековой Руси являются простым цитированием святоотеческих произведений. Одним из самых популярных авторов был св. Иоанн Златоуст. В «Слове о христианстве» он взывает: «Послушайте известно, мнози убо токмо слытие християне, а по житию еллини: нарекохомся християне, а обычаем и делы странницы (чужды христианству. — Е. Ф.). Смесиша бо ся с неверными и навыкоша делом их... Како си християне извыкше кощуны еллиньския и басни жидовския, и на улицах града уродословия и глумления, чаров же и волхвования и снов, и требы кумир ядуще.. и на многа злая творяще... Како есте християне, а делом навыкоша поганых: плясания и плескания рук, песни сатаниньския?»39

Еще одним немаловажным фактором, лежащим в основе гонения на народную смеховую культуру, была основанная на Библии сама философия православного монашества, которую, как известно, церковь пыталась предложить обществу в качестве идеальной модели поведения, некой базовой философии для каждодневных поступков. Наиболее показательным в этом отношении было XVI столетие, когда появились материалы «Стоглава» (1551 г.), Четьи-Минеи (1541-1552 гг.) и «Домострой» Сильвестра (1560-е гг.). Все эти «программные» документы в своей основе имели святоотеческие поучения, созданные на ранних этапах формирования самого института монашества. В III-IV вв. появляются первые монастырские уставы, в которых поучения к братии о правилах поведения строились на двух идеях: 1) тщете и краткости земного существования и 2) необходимости постоянной подготовки к жизни будущей. Спасения души можно достичь только путем аскезы: умерщвления плоти, отказом от чувственных удовольствий и своей воли, очищением через покаяние и слезы. Эти идеи нашли отражение во многих духовных стихах, например:

Чем нам душеньку спасти и чем в рай взойти.
Спасти душу — постами, молитвами
И низким полуночным поклоном.
(Безсонов. Калики перехожие. Вып. I. С. 228. № 509).

Или:

Поднесем мы Господу Три дара,
Три дара потайные: Первые дары — Ночное моленье; Другие дары -Пост-содержание...
(Там же. Вып. V. С. 247. № 517).

Или:

На втором пришествии Ничто не пособит,
Только нам пособит Слезы, пост и моление...
(Там же. Вып. VI. С. 288-289. № 659).
-------------------------

Господь приказывает:

Бросьте его душеньку в тар-тарары.
На белом свете она напьянствовалась,
И тело ее белое изнежилося.
(Там же. С. 508. № 14).

В духовных стихах, упоминающих второе пришествие, повторяются такие рассуждения:

Как мы, братие, помрем,
Ничего мы с собою не возьмем,
Ни злата и ни серебра,
Ни имения ни богачества...
(Безсонов. Калики перехожие. Вып. VI. С. 301. № 662).

При этом важно отметить, что в ранний период существования христианства еще не было единства во взглядах на тело человека. Неверно было бы полагать, что все ранние авторы безоговорочно осуждали плоть как вместилище греха, противопоставляя ей душу. Святоотеческая антропология была далека от этой мысли, что хорошо видно на примерах трудов основоположников философии самого института монашества и аскетизма как главной его идеи.

Так, вершиной православной аскетики считают паламитство — систему взглядов религиозных мыслителей XIV в. во главе с Григорием Паламой. Он выражал идеи византийского исихазма, зовущего христианина к воспитанию и преображению через аскетический подвиг. Палама вслед за апостолом Павлом и св. Василием Великим, св. Афанасием Александрийским утверждает, что само телесное начало не является злом само по себе, поскольку тело есть «храм Святого Духа» (1 Кор. 6, 19-20), зло же — только «пребывание ума в телесных помыслах». Евагрий Понтик, живший в IV в. и оказавший большое влияние на формирование облика монашеской духовности, одним из первых выстраивает иерархию страстей, которые мешают обретению подлинного бесстрастия — первого условия единения с Творцом через молитву. Это страсти, позже отразившиеся в церковной живописи: чревоугодие, прелюбодейство, скупость, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордыня. Как видно, большая их часть вызвана потаканием телесному началу, которое препятствует проявлению в человеке таких божественных качеств (по мысли Максима Исповедника, сообшенных Богом человеку изначально при его творении), как бытие, вечность, благость и мудрость.

  Григорий Палама, как и упомянутые отцы церкви, подчеркивал, что дьявол избирает именно плоть человека в борьбе за его душу, и поэтому мы должны быть внимательны к «своей внешней форме», чтобы научиться духовно отражать силы зла. Монашествующий в своем желании к общению с Богом в молитве должен подняться над «тварным миром», умертвить стремление тела к греху, что и происходит постепенно посредством «избавления от страстной одержимости» через такие внешние ограничения, как пост, бдения и т. п. Так кладется начало «святому сокрушению, которое смывает старую грязь безверия, а главное, так приходит божественное умиление и необходимое для молитвы послушание»41.

Представители исихазма постоянно используют термин «обожение», которым они напоминают о «вочеловеченьи» Слова в Новом завете. Для них такая трактовка плоти — не только указание на благодать Святого Духа, соединившего человека с Творцом, но и на известный факт сотворения Адама по образу и подобию Божию. Палама обосновывал такие идеи цитатами из апостольских посланий о том, что наши тела есть «храм живущего в нас Святого Духа» и что мы — «дом Бога» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6). Его предшественник, св. Василий Великий, использует даже такую характеристику плоти, как «царский образ», и вместе с преп. Макарием Египетским напоминает о двух состояниях человека — до падения и после. Отсюда — необходимость упражнений в добродетели, аскеза как земной подвиг, на пути которого совершаются воскресение души и возвращение утерянного состояния богочеловека и, таким образом, восстановление истинного первоначального отношения между человеком и Богом.

Об этом же говорит Григорий Нисский, когда отмечает, что люди, предававшиеся чувственным удовольствиям, не «богоуподоблявшим своей природы, а только извращавшим и скотоуподоблявшим ее», после разлучения души с телом в такой области бытия, где «блаженство состоит только в духовно-разумном созерцании Бога», не могут принимать в нем участия. Так рассуждал и Антоний Великий: «Грех нашел себе олору в вещественном, и тело стало седалищем его... Душа, поблажая телу, омрачается удовольствиями и погибает». Ефрем Сирин писал: «Приступите же, грешники, восплачем здесь, чтобы не плакать там... Душа умерщвлена грехом; ей потребны скорбь, плач, слезы, печаль». Потому-то во всех поучениях, адресованных к монашествующим, постоянно отмечается греховность всего, что может каким-либо способом быть связанным с чувственными наслаждениями, и того, что отвлекает от сосредоточенности на идее спасения. Само иноческое состояние поэтому всегда рассматривалось в качестве идеальной формы христианского совершенства, по-скольку этот образ жизни, согласно всей греческой святоотеческой антропологии, давал возможность реализации «истинной человечности» — «дорасти до божественной жизни, врасти в нее, расти в ней»45, следовательно, жить в Боге и обладать божественными качествами.

Авторы-создатели Священного предания предлагают различные формулы для достижения идеального состояния, потребного для подготовки к вечной жизни, акцентируя внимание на различных его аспектах. Антоний Великий пишет о спасении через смирение, Ефрем Сирин — о постоянном покаянии; отшельник Авва Исайя — о труде, бедности, странничестве, отказе от развлечений и чувства собственничества. Поскольку главная идея состояла в сосредоточении на очищении души посредством молитвы, то во всех их трудах настойчиво предлагались отказ от празднословия и молчание как средство «повергаться перед Богом и всю свою силу напрягать на то, чтоб противостоять всякому лукавому помыслу»46.

Наряду со всеми вышеперечисленными рекомендациями Русская Православная Церковь приняла и неприятие святыми отцами «смехотворного» празднословия. Это непосредственным образом оказало влияние на выработку ею правил морального поведения для монахов, священников и прихожан и опосредованным образом отразилось в средневековом церковном искусстве, осуждающем всякие чувственные развлечения и саму народную культуру, включающую в себя элементы языческих празднований. Этот идеал монашества был воспринят православной церковью до такой степени, что в некоторых средневековых документах можно встретить реминисценции самых категоричных высказываний основателей института монашества первых веков христианства. Например, Иоанн Кассиан Римлянин поучал: «будь слепым, глухим и немым; слепым, чтобы тебе, подобно слепому... соблазнившись, не избрать худшаго; глухим — чтобы не внимать, подобно глухому, тем словам, которые произносят непокорные; немым, по примеру псалмопевца, который говорит: рех. Сохраню пути моя, еже не согрешити мне языком...» (Пс. 38, 2:3)47. Молчание становилось монашеским подвигом, появляется термин «безмолвники» — те, кто наедине беседует с Богом. Особенно настойчиво пропагандировалось оно в монастырях Афона исихастами Григорием Паламой, патриархом Филофеем, Григорием Синаитом и др. Этот иноческий идеал нашел свое воплощение в агиографических произведениях Древней Руси, духовных стихах и светско-религиозных повестях более позднего времени. В качестве примера приведем «Житие митрополита Петра», который «бы-ваше благ к добродетельному житию смирением и кротостию, и молчанием»48, и «Повесть об Улиянии Осорьиной», в которой героиня «измлада кротка и молчалива, ...и от смеха и всякия игры отгребашеся».

Во многих вариантах духовного стиха «О душе грешной» среди перечня грехов, за которые душа отправляется в «муку вечную», упоминается, что она «на вольном свете» «бранилася, корила-ся»50. В самих картинах Страшного Суда души грешные у огненной реки «вопят и кричат — перевозу хотят» {Безсонов. Калики перехожие. Вып. V. С. 162. № 487).

Опосредованно идея безмолвия как неустанного служения Богу отразилась в древнерусской живописи. В XVI в. в новгородских иконах появляется сюжет «Благое молчание», представляющий Иоанна Богослова; другой вариант — поздний сюжет XVII в. под таким же названием с изображением ангела. Как показал Е. М. Верещагин в лингвотекстологическом анализе слова «тихий» и его использования в литературе средневековой Руси, эта метафорическая лексема означала определенное душевное состояние — спокойствие и безмятежность, а в системе христианской этики патристического периода характеризовала нрав истинного христианина — спокойный, благостный, «исполненный неколебимой, неволнуемой надежды и веры». Как пример отражения этого идеала в фольклорном произведении можно привести духовный стих «О Лазаре», почти во всех вариантах которого за бедным праведным Лазарем Господь посылает «тихих», «смирных» и «милостивых» ангелов, а за богатым — «нетихих, немилостивых»; в некоторых вариантах этого же сюжета, а также в стихе «Об Адаме» сама милостыня называется «тихой» (Безсонов. Калики перехожие. Вып. VI. С. 301. № 662) и «тихомерной» (Там же. С. 283. № 657).

Именно такой идеал можно было бы условно назвать «антропологией монашества». Он поэтапно и последовательно насаждался на Руси официальной церковью в течение нескольких столетий, и скоморошество как явление народной праздничной культуры, сконцентрировавшее в себе идею господства материально-телесного, чья этика была своеобразным «антимиром», оппозицией системе официальных отношений, никак не вписывалось в эту жесткую схему.

Как известно, скоморошество во многом было связано с сакрализованным антиповедением, традиции которого долго сохранялись при утрате культовых функций. Этим частично объясняется ассоциативная связь скоморохов со сферой колдовства в фольклоре и видение их официальной церковью как носителей антихристианского начала. По причине жизнестойкости языческих обрядов с элементами, их составляющими (песни, танцы, игры, «смехотворчество», «глум» и др.), становится понятным, что с византийским идеалом монашества философские основы такого явления в народной культуре, как «скоморошество», вступали в непримиримое противоречие. Постепенно в виде церковных постановлений (например, через «Номоканон» константинопольского архиепископа Иоанна Постника) правила монашеской жизни в качестве практического руководства по воплощению этики аскетического жития проникают и в Россию и с течением времени находят свое выражение в форме официальных документов.
---------------------